عباس الصادق

مقدمة

لا يمكن البحث في موسيقى وتاريخ الإنشاد الإسلاميّ دون الإلمام بالدّين الإسلاميّ نفسه، ولا يمكن صياغة المقاربات في دراسة أبعاده الإنسانيّة دون استخدام أدوات العلوم الإنسانيّة والتي من أبرزها "علم الأديان" Religious Science وفروعه، فالظاهرة الدينيّة تُثير أسئلةً بحثيّة كثيرة، ويصعب على الباحثين الوصول إلى عمق تلك الظواهر؛ إلا أنّ "علم الأديان" يساعد في الاقتراب من عمق تلك الظواهر وجوهرها لِمَا يَكتَنِفُهَا من غموض يرتبط بالإيمان والعقيدة.

إضافة لتقديم لمحة حول "علم الأديان" يهدف المقال إلى البحث حول إمكانيّة استخدام أدوات هذا العلم لدراسة "المنبر واللطم الحسينيّ"[1]، باعتبارهما شعيرة أو طقساً نتجا كخلاصة تراكمات وتجاذبات بدأت باستشهاد الإمام الحسين وأهل بيته وأصحابه (ع) في واقعة كربلاء، فتجذّرت في ذاكرة محبّيه مفرزةً فكراً ووعياً. تلك الطّقوس الشّكليّة اختزنت هويّة متعدّدة الأبعاد (ثقافيّة، اجتماعيّة، سياسيّة) ارتبطت ارتباطاً وثيقاً بمساحة كبيرة من الهموم والآلام التي أجهدت ممارسيها عبر الظروف التّاريخيّة، كما ارتبطت بآلام كربلاء وما اختزنته من قيم ومبادئ سامية، حتى أصبحت من أبرز وسائل التّنفيس والمعارضة وإثبات الذّات، عند طائفة الشيعة في دين الإسلام.

 لا يجنح هذا المقال نحو الإجابة عن الأسئلة التي يمكن لعلم الأديان أن يطرحها تجاه "المنبر واللطم الحسنيّ"، وإنّما يفتح نوافذ للبحث عبر طرح التساؤلات باستخدام أدوات علم الأديان، وبناء على ذلك يمكن الوقوف عند إشكالية تدور حول العلاقة بين علم الأديان وشعيرة المنبر واللطم 

الحسينيّ، في محاولة لفهم بعض أبعاد المنبر واللطم الحسينيّ، ما يسمح بصياغة فرضيّة ترى في أدوات "علم الأديان" مقدرة على دراسة وفهم تلك الشعيرة أو فهم بعض أبعادها، لتساعد في الإجابة عن عدد من التساؤلات المتعلقة بالجانب العقائديّ والطقسيّ بالإضافة إلى الجوانب الأخرى، ويمكن الاعتماد في ذلك على المنهج الوصفيّ.

بداية "علم الأديان"

بدأت ملامح علم الأديان بالتكوّن أوائل القرن العشرين، وبات الدين يُنظر إليه كنشاط إنسانيّ لارتباطه بالإنسان، أما بوادره فقد تشكلت مع نظريات الألمانيّ "ماكس مولر" Max Müller، عام 1868م التي دوّنها في كتابه (الدراسة العلميّة للأديان)، ثم استعملها الفرنسيّ "اميل بورنوف" Émile-Louis Burnouf في فرنسا، عام 1870م حين وصف مجموعة متفرّقة من العناصر الخاصّة بدراسة الأديان، في كتاب أسماه "علم الأديان"[2].

وكغيره من العلوم نمى "علم الأديان" حتى فرض نفسه كعلم مستقل، وهناك اليوم العديد من الجامعات التي تعنى بتدريس علم الأديان، كما يوجد عدد من مراكز مقارنة الأديان ومنها: المعهد الملكيّ للدراسات الدينيّة في عمّان، قسم لاهوت الأديان في جامعة قُمْ في الجمهوريّة الإسلاميّة الإيرانيّة، وغيرهما، وسبق تلك المراكز عدد من الجامعات الغربيّة ضمّت أقساماً لعلم الأديان، كجامعة شيكاغو سنة 1893م، وجامعة مانشستر سنة 1904م وجامعة السربون وغيرهم. 

ما هو علم الأديان؟

يرى عالم الأديان الهولنديّ "فان در ليو" Van der Leeuw (1890_1950): أنّ علم الأديان هو علم دراسة العلاقة بين الإنسان والمقدّس، وما ينتج عنها من تراث شفاهيّ، أو مكتوب، ليصل إلى وصف وتفسير الشعور الدينيّ.[3] ويعدّ علم الأديان أحد العلوم الإنسانيّة ويعنى بدراسة الأديان الغابرة والحاضرة دراسة علميّة وفق مناهج البحث المستخدمة في العلوم الإنسانيّة.

ويرى علماء الأديان أنّ ضرورة علم الأديان "تكمن في نقل دراسة الأديان من المُسَلَّمَات القدسيّة إلى الفحص العلميّ، وفهم الظاهرة الدينيّة داخل التاريخ والواقع، باعتبار أنّ الدين ظاهرة اجتماعيّة يفرضها وجود مجتمع إنسانيّ في ظروف معيّنة. ويشير علماء الأديان إلى أنّ العلم ينظر لجميع الأديان باحترام، ويصفونه بأنّه علم حياديّ، ينبذ المواجهات الإيديولوجيّة، التي قد تعتري بعض الباحثين، بسبب خلفيّاتهم الدينيّة أو العرقيّة أو الثقافيّة أو السياسيّة"[4].

الأنثروبولوجيا الاجتماعيّة (الثقافيّة) للأديان

تهتم الأنثروبولوجيا الاجتماعيّة أو الثقافيّة "بالقيم الثقافيّة للمجتمعات كالعادات والتقاليد والأساطير والخرافات، والطقوس الدينيّة..، كما تهتمّ بالإيديولوجيّات التي تتحكّم في المجتمعات[5]"، ومن خلال هذا التداخل الرباعيّ (الأنثروبولوجيا، الأديان، الثقافة، المجتمع) قد يكون هذا الفرع من علوم الأديان هو الأقرب لدراسة تاريخ وموسيقى المنبر واللطم الحسينيّ كظاهرة، ويمكننا أن نقف عند نقطة تبعد نفس المسافة بين علم الأديان والأنثروبولوجيا، لنستند إلى "أنثربولوجيا الأديان" كي يجيب عن عدد من التساؤلات المتعلقة بالمنبر واللطم الحسينيّ، لكونه شعيرة ترتبط بطائفة الشيعة في دين الإسلام، وذلك لأنّ "أنثروبولوجيا الأديان" يقوم بوصف الطقوس الدينيّة وتفنيدها وتصنيفها، ويرى أنّ الدين جزء من الثقافة، وكذلك هو المنبر واللطم الحسينيّ، فمن جهة هو جزء لا يتجزأ من ثقافة الشيعة، ومن جهة أخرى هو ظاهرة دينيّة، وبذلك يمكن البحث عن أوجه الشبه والاختلاف بين تلك الشعيرة كمظهر دينيّ؛ وبين الظواهر الدينيّة في المجتمعات المختلفة لقدرة أنثربولوجيا الأديان على تفسير البعد الدينيّ والثقافيّ لشعيرتي المنبر واللطم الحسينيّ[6].

وبما أنّ المنبر واللطم الحسيني كشعيرة تنتمي لإحدى طوائف الإسلام التوحيديّة؛ فإن المتخصص في الأنثروبولوجيا يترك مهمّة تحديد موقعها العقائديّ وتعريفها وتفسير بعدها الدينيّ وتقييمها لرجال الدّين، كما تُترك مهمّة تفسير نشأتها ووضعها داخل الإطار الاجتماعيّ المناسب على عاتق المتخصص في علم الاجتماع[7].

علم نفس الأديان

بما أنّ علم نفس الأديان يشمل تفسيرات نفسيّة، ويتناول طرق التعبير عن المقدّس في الإنسان، وتنوع الانتماءات والتجربة المعاشة المؤثرة للطقس، يمكن الاستعانة به في تفسير الحالات النفسيّة لـ"المستمعة" و"اللاطمين" و"الخطباء" و"الرواديد" وما يؤثر عليهم أثناء ممارسة الطقوس المتعلقة بالمنبر واللطم الحسينيّ وعلاقتهم بالمقدّس "الحسين، أهل البيت" كونهم سبب نشوء تلك الظاهرة. كما يمكن الاستعانة بـ "فينومينولوجيا الأديان" كونها تنطلق من مبدأ أنّ المقدس الذي يشعر به الإنسان كمصدر للتحول الداخليّ، بالإضافة لتوضيح الخارج عن إرادته، باعتباره شهادة على العلاقة مع بعض القوى العليا، التي تستثمر حاسة الإدراك، والتي يكرس الإنسان لها الحب والخشية والاحترام[8].

ويرى روّاد علم الأديان أنّه "لا يمكن تصور الأديان دون فنون تعبر عنها، كون الحياة الدينيّة ثريّة بما ينتج عنها من فنّ يمنحها القدرة على التأثير، ودراسة الفنّ الدينيّ تستوجب دراسة أنواع الفنون التي صاحبت الأديان وشكلت دعائم لها. ومن خلال نظرة علم الأديان لـ "المقدّس" يمكن صياغة مقاربة مفادها أنّ "المقدس" هو جوهر الفنّ الدينيّ و"الجميل" هو جوهر الفنّ الدنيويّ، والمقدّس يلتقي بـ "الجميل" أيضاً، وبذلك يظهر الجمال قاسماً مشتركاً بين الفنّ الدينيّ والفنّ الدنيويّ". وهنا يمكن البحث عن العلاقة بين المقدّس والجمال في العناصر الطقسيّة للمنبر واللطم الحسينيّ[9].

وإذا سلّمنا بأنّ أصل الدين يكمن في الحالات النفسيّة الجماعيّة التي تمنح الفرد الشعور بالإنتماء أثناء ممارسة الطقس، فإن شعيرتي المنبر واللطم الحسينيّ من ركائزها الظاهريّة الحالات النفسيّة للـ"المستمعة" و"اللاطمين" أثناء إحياء مجالس المنبر الحسيني ومواكب العزاء "اللطم على الصدور"، كما أنّ تلك الحالات يمكن من خلالها استخلاص عدد من المعارف التي ترتبط بهويّة ممارسي تلك الشعيرة وحياتهم الاجتماعيّة[10].

فلسفة الأديان

أما فلسفة الأديان فيمكن من خلالها دراسة الترابط المنطقيّ للنُّظم الدينيّة المختلفة في شعيرة المنبر واللطم الحسينيّ، ويمكنها أن تقدّم أفكاراً عن النظريات الشارحة مثل معنى الألفاظ الرئيسة، والمواضيع المتكرّرة، وقوالب التفكير، وتأثيرات طرق الفكر على طائفة الشيعة[11].

تاريخ علم الأديان وتصنيفه

تزامنت بداية "علم تاريخ الأديان" مع التطور في القرن التاسع عشر، وهو يدرس ويقارن مؤسّسات وعقائد وعبادات من خلال الزمان والمكان، لتوضيح التطور التاريخيّ للأفكار والتراكيب الدينيّة.[12] وحسب "رويستون بيك" E. Roystone Pike فإن تاريخ الأديان يدرس "ديانات العالم الماضية والحاضرة، وهذه الدراسة تتوخّى دراسة الديانات في ذاتها، واكتشاف نقاط التشابه والاختلاف بينها، واستخلاص مفهوم الدين بوجه عام، وإيضاح السِّمات المميّزة للشعور الدينيّ"[13]. وبذلك يمكن الوصول إلى أنّ (علم الأديان) مبحث يقف بين التاريخ من جهة، وبين علم النفس، وعلم الاجتماع من جهة أخرى، وبسبب غياب الكتابة، يلجأ الباحث هنا إلى التأويل، وجمع الحقائق. ولذلك يعطي تصنيفاً كرونولوجيّا "Chronology" لأديان ما قبل التاريخ، فيقسّم الممارسات الدينيّة إلى:

1- الدين الباليوليثيPaleolithic  (دين العصر الحجريّ القديم).
2- الدين الميزوليثي Mesolithic (دين العصر الحجريّ الوسيط).
3- الدين النيوليثي Neolithic (دين العصر الحجريّ الحديث).
4- الدين الكالكوليثي Chalcolithic (دين العصر الحجري النحاسيّ)[14].

ويخضع تصنيف الأديان لاعتبارات عديدة؛ يمكن أن يدخل فيها الكثير من العوامل الأنثروبولوجيّة والجغرافيّة والتاريخيّة والعقائديّة.

مناهج البحث في علم الأديان

يستند علم الأديان في مناهج البحث إلى العلوم الطبيعيّة، كما يلجأ وبشكل ملحوظ إلى مناهج البحث المستخدمة في العلوم الإنسانيّة (التاريخيّة والمقارنة) بالإضافة إلى المناهج الحديثة مثل:

 1- علم الظاهر "فينومينولوجيا الأديان" phenomenology.
2- المنهج التأويلي "هرمينوطيقا الأديان" Hermeneutic.
3- المنهج الدلاليّ "سيميولوجيا الأديان" Semiology.
4- المنهج البنيويّ Structuralist.

المكوّنات الأساسيّة لعلم الأديان

1. المعتقد (Belief) ويدرسه "علم اللاهوت" Theology

يعرّف علم الأديان "المعتقدات" على أنّها الأشكال النظريّة، التي تكوّنها الخبرة الدينيّة للجماعة والفرد، بعد نزوحها من مناطق العواطف، والأحاسيس الدينيّة المباشرة، نحو التعقل والتفكر، والتأمل، لتكوّن الشكل الفكريّ أو العقليّ للدين. ويؤكدّ علماء الأديان على أنّ علم العقائد الدينيّة لا يُضمر النيّة المسبقة لتسفيه أيّ من العقائد، ويساعده في ذلك عدد من العلوم الإنسانيّة مثل: "علم الآثار" Archaeology و"علم الوثائق" Diplomatics و"علم اللغة" Linguistics وتاريخها[15].

وبذلك يمكن لأدوات علم اللاهوت أن تُساعد في الإجابة عن السؤال الأشمل: لماذا يمارس عموم البشر الطقوس ضمن مختلف الأديان؟ ومنه إلى السؤال الخاص: لماذا يتعين على الشيعة الاعتقاد بضرورة إحياء شعيرتي المنبر واللطم الحسينيّ؟ ولماذا تعدّ طقوس المنبر واللطم الحسينيّ مهمّة بالنسبة للشيعة؟

2. الأسطورة (Myth) ويدرسها علم Mythology

يعرف علم الأديان الأسطورة على أنّها حكاية مقدّسة أو تقليديّة ثابتة مرتبطة بنظام دينيّ معين، تتناقلها الأجيال ولا تشير إلى زمن محدّد بل إلى حقيقة أزليّة، من خلال حدث جرى، وهي ذات مواضيع كبرى محورها الآلهة، وتكون نتاج خيال جمعيّ وتكون مجهولة المؤلف غالباً[16].

ويشير الباحثون إلى عدد من السّمات الأساسيّة للأسطورة وفق علم الأديان وهي[17]:

أ. الحكايا الخياليّة

تُعرض بشكل سرديّ، وتَلعب فيها الشخصيّات الخياليّة دورَ البطولة، كما تتداخل فيها الخرافة والتاريخ والأخلاق، دون تقديم أيّ تفسير، وتأخذ شكلاً خطابيّاً مُقنعا، ويكون مصدر الأسطورة شفهيّاً في الغالب. وهنا يمكن طرح تساؤل فحواه: هل ارتبطت روايات كربلاء ـ كونها سبب نشوء المنبر واللطم الحسينيّ ـ بشيء من الخرافات والأساطير؟ كيف يمكن إخضاع ما أورده بعض الباحثين ـ كالشيخ مرتضى مطهّري[18] ـ من بعض المرويّات التي  عدّها من الأساطير والخرافات المرتبطة بواقعة كربلاء، كيف يمكن إخضاعها ووضعها تحت مجهر علم الأديان، وبالتحديد تحت مجهر علم الأساطير؟

ب. الأسلوب الرمزيّ-الاستعاريّ

تعدّ الأسطورة وسيلة لفهم العالم من خلال الرموز والصور البلاغيّة التي تعمل على إبراز التناقض والشكّ، ويمكن تسليط الضوء انطلاقاً من هذا العنصر إلى الجانب الرمزيّ كأحد الاتجاهات الأدبيّة في الموروث الأدبيّ لواقعة كربلاء، وما كتب على "لسان حال" الشخصيّات الكربلائيّة (الإمام الحسين، العباس، السيّدة زينب) وغيرهم من أهل البيت، وتحوّل في وجدان النّاس إلى حقيقة تاريخيّة.

ج. تعدّد المعنى

تعبّر الأسطورة في الغالب عن حقيقة عميقة تتغير فيها الأساليب من خلال مواقف حياتيّة تفسح المجال لإعادة كتابتها. وتنبع صعوبة فكّ رموز الأسطورة من صعوبة الفصل بين الرسالة وما وراءها من تداخل المعاني الكونيّة والسياسيّة والدينيّة بالإضافة إلى المتغيرات والخلل والتزوير الذي يشوّش التفسير. ولا بدّ هنا من الوقوف عند وجهة نظر علماء الشيعة في معالجة علم الأساطير للمرويات المرتبطة بحادثة كربلاء والتي أدرجها البعض ضمن الأساطير.

د. الخروج عن النطاق الزمنيّ

للأسطورة حكاية غير محدّدة من الناحية الزمنيّة فهي تتخطى التاريخ، وتصبح صالحة لكل الأزمنة ويمكن فصلها عن أيّ موقف تاريخيّ، وتعدّ عودة للقيم البطوليّة الأوليّة الموجودة في كل ثقافة، وهي تجسيد مأساويّ لأمور الحياة اليوميّة المؤلمة، وهنا يمكن الوقوف عند الحوادث التي حصلت بعد عشرات السنين من حادثة كربلاء، لا سيّما ما يرتبط منها بما يعرف عند الشيعة بـ"الكرامات" وبعض المنامات، وهل تقع بنظر علم الأديان ضمن دائرة الأساطير الدينيّة؟

هـ. مجال المشاعر

وفيه تطرح عدة تساؤلات: في حال ثبوت وجود الأساطير المرتبطة بحادثة كربلاء، لماذا تتمتع تلك الأساطير بدور قويّ على المشاعر؟ ولماذا يقوم خطباء المنبر الحسينيّ باستدعاء بعضها أثناء تلاوة المصرع؟

3. الطقس (Ritual) ويدرسه علم  Liturgy

يضمّ الطقس الجانب الانفعاليّ والعمليّ من الدين، وعن طريق الطقس يظهر المعتقد من كوامنه الذهنيّة والعقليّة والنفسيّة إلى عالم الفعل، وإذا كان المعتقد شأناً أساسيّاً من شؤون الأنبياء والكهنة ورجال الدين؛ فإنّ الطقس شأن شعبيّ يُتيح بطبيعته مساحة أوسع للناس، ويعملون على تحويله إلى عادة راسخة تتناقلها الأجيال.

ويعرف علم الأديان الشعيرة على أنّها " مجموعة من الأفكار المتكرّرة المقنّنة، تكون وقورة في الغالب، ولها نظام تأدية شفهيّ أو حركيّ وتكون محمّلة بالرموز، قائمة على الإيمان بالقوّة الفعّالة للقدرة العليا التي يحاول الإنسان أن يصل إليها بغرض الحصول على نتيجة مرجوّة"[19]، ومن خلال تعريف علم الأديان للشعيرة يمكن طرح تساؤل أوليّ فيما يتعلق بالجانب الشعائريّ في المنبر واللطم الحسينيّ، مفاده: هل يصحّ إطلاق شعيرة على (المنبر واللطم الحسيني )؟

ويدرس علم الطقوس الدينيّة مجموعة من الأفعال الدينيّة المصاحبة للمعتقدات والأساطير التي تخصّ ذلك الدين، ويقوم بتحليلها والبحث عن عللها وجذورها ووظيفتها وأهميتها في حفظ الأديان واستمرارها. وتأخذ الطقوس بتلابيب العامة، ولذلك يمارسونها بشغف، لأنها لا تحتاج إلى الكثير من التفكير بل هي أداء وعمل يقوم به الجسد، على الرغم من أنّ لكل طقس أو شعيرة أسساً عقائديّة وربما أسطوريّة ولذلك يبحث علم الطقوس في هذه الأسس، ويكشف العمق الثيولوجي والميثولوجي لها.[20] ومن هنا فإنّ علم الطقوس يساعد على معرفة الأسباب الكامنة وراء تمسك الشيعة بإحياء شعيرة المنبر واللطم الحسيني رغم تعرض بعضهم للملاحقة والأذى جرّاء ممارسة تلك الشعيرة، ويجيب عن السؤال: لماذا عُدّت تلك الممارسات نوعاً من التنفيس عن الكبت الداخليّ، ولماذا كل ذلك الشغف بتلك الشعيرة؟ 

وعليه فإنّه من الراجح إمكانيّة التعرف من خلال هذا العلم على معاني شعيرة المنبر واللطم الحسينيّ ونشأتها، وما يدور من جدل حولها، وما يرتبط بها من أبعاد سياسيّة أو اجتماعيّة، بالإضافة إلى موقعها من ثقافة وهويّة المجتمعات الأخرى. وانطلاقاً من اعتبار "الطقوس التي لا تخضع لمنطق أنّها عبارة عن شعوذة فارغة وتافهة[21]"، يمكن طرح تساؤل حول استناد طقوس المنبر واللطم الحسينيّ لأمور منطقيّة، وتبيان تلك الأمور على افتراض وجودها.

 وليس الطقس نظاماً من الإيماءات، تترجم ما نشعر به من إيمان داخليّ إلى الخارج وحسب؛ بل هو أيضاً مجموعة من الأسباب والوسائل التي تُعيد خلق الإيمان بشكل دوريّ. لأنّ الطقس والمعتقد يتبادلان الاعتماد بعضهما على بعض، فعلى الرغم من أنّ الطقس يأتي ناتجاً لمعتقد معين ويعمل على خدمته؛ فإنّه لا يلبث أن يعود على نفس المعتقد، فيزيد من قوّته وتماسكه بما له من طابع جمعيّ يعمل على تغيير الحالة الذهنيّة النّفسيّة للأفراد، وهذا الطابع هو الذي يجدّد حماس الأفراد ويعطيهم الإحساس بوحدة إيمانهم ومعتقدهم. فالطقس رغم قيامه على مجموعة من الإجراءات المرتّبة والمنسّقة مسبقاً، والتي تمّ القيام بها مراراً وتكراراً إلا أنّه يبدو جديداً كلمّا أكدّت الجماعة على الأداء المشترك له. لهذه الأسباب يظهر الطقس للمراقب باعتباره أكثر عناصر الظاهرة الدينيّة بروزاً، ويقدّم نفسه كأوّل معيار نفرّق بواسطته الظاهرة الدينيّة عن غيرها من الظواهر، لأنّ الدين يبدو للوهلة الأولى نظاماً من الأفكار، بل نظاماً من الأفعال والسلوكيّات[22].

عناصر الطقس (الشعيرة)[23]

1. الفعل الداخليّ

"وهو الشعور والأحاسيس والعواطف التي دُونَها لا يكون الطقس طقساً، بل يكون مجرّد فعل ولذلك يلعب الإيمان دوراً مهما في الطقوس والشعائر، ويساهم في عدم انزلاقها نحو التحوّل إلى مجرد أفعال مكرّرة، وبذلك يمنع تحولها من عالم المقدّس إلى العالم المدنّس". ويمكن لنا أن نطرح أسئلة حول هذا العنصر مفادها: هل ترتبط مشاعر "المستمعة" أو "اللاطمين" بشعيرتي المنبر واللطم الحسينيّ على الدوام؟ وهل تُساهم الأفعال المكرّرة في شعيرة المنبر واللطم الحسينيّ في إضعاف تحريك المشاعر وتعبئتها؟ أم أنّ لها القدرة على الولادة والنمو المطّرد؟ وهل تنحرف تلك الشعيرة إذا ما تعرّضت للإهمال واللامبالاة؟

2. الأفعال الخارجيّة

"وهي الحركات التي يؤدّيها الفرد أو الجماعة، أثناء ممارسة الطقوس الدينيّة، وتعدّ أفعالاً مضبوطة يصعب تغييرها. ويكون رجال الدّين هم من يُلَقِّنها النّاس، ويحرصون على ثباتها. وتتراوح هذه الأفعال بين حركة للجسد بأكمله أو بعض أعضائه، وتتبع نظاماً ثابتاً". وترتبط تلك الممارسات ارتباطاً وثيقا بثقافة المجموعة وهويّتها، وبذلك تترك الثقافة بصمتها الواضحة في طقوس المنبر واللطم الحسينيّ، ما يجعل أداءً معيّناً لجماعة ما مَثار سخرية أو محلَّ استنكار عند جماعة أخرى وهنا يمكن البحث في أسباب مواجهة الطقس بالمنع أو بالسخرية، وإمكانيّة التخلص من بعض الطقوس أو تشذيبها أو مواءمتها مع الواقع.

3. الأصوات الطقسيّة

وهي الأصوات التي قد ترافق الطقوس والشعائر، مثل الأصوات الموسيقيّة الصادرة عن آلات خاصّة أو أدوات معيّنة أو الأصوات البشريّة التي تتضمّن كلاماً كالتَّمتَمة والتأوّهات والصراخ والعويل والبكاء وغيرها. ويمكن الاستعانة في هذا العنصر بعلم "موسيقى الشعوب" Ethnomusicology بالإضافة إلى علم السيمياء المقاميّة، للمساعدة في فهم دلالات موسيقى المنبر واللطم الحسينيّ.

4. اللغة الطقسيّة

هي الكلام الذي يرافق الطقوس والشعائر، وقد يكون يكون شعراً منظوماً أو نثراً، ولكن الطقوس غالبا ما تكون إيقاعيّة شعريّة اللغة، وتتضمن اللغة الطقسيّة الصلوات والتراتيل والأناشيد والتسابيح وغيرها. وهنا يكون الوقوف عند المكوّن الأدبيّ لِمَا يُنشده الخطباء والرّواديد من أشعار الرثاء، بالإضافة إلى النثر المرنّم في "الفخريّ أو التصديقة[24]" وفي بعض فقرات المنبر.

. 5  المراسم الطقسيّة

وهي سيناريو الطقس أو الشعيرة الدينيّة أي نظامها الأدائيّ خطوة بخطوة بدايتها واستمرارها ونهايتها، ولكل شعيرة مراسم خاصة بها.

6. اللوازم الطقسيّة

وهي الأدوات والملابس والروائح الطقسيّة التي تصنع الأجواء الخاصة بالطقس. ويكون البحث هنا في الأجواء والأدوات والملابس الخاصّة بطقوس المنبر واللطم الحسينيّ، وما تمثله من دلالة ورمزيّة.

7. المحرّمات الطقسيّة (التابو الطقسي)

وهي مجموعة الامتناعات عن الأفعال والأقوال والمشاعر التي تفسد الطقس وتلغيه وهي كثيرة وعلى المؤمن التقيّد بها. "وتتعدّد وظائف المحرّمات فمنها وظيفة تكامليّة للحماية الاجتماعيّة الذاتيّة، وهناك وظيفة متعلقة بالنّشأة الاجتماعيّة؛ لأن المحرّمات تتيح اكتساب عادات مشروطة كقاعدة لاكتساب أيّ ثقافة، ولها وظيفة انعزاليّة لما تربطه المحرمات بالقيم الداخليّة لكل جماعة in group وطائفة ودين. ولها وظيفة مانعة وآمنة لكل من يحترمها"[25]. وفي هذا العنصر يمكن استعراض آداب المجالس والمواكب الحسينيّة، وعلاقتها بالأعراف والعادات السائدة في كلّ بلد.

وبعد سرد عناصر الشعيرة يمكن لنا أن نطرح سؤالاً شاملاً لتلك العناصر وهو: هل أنّ أركان الشعيرة (نظام الأداء الشفهيّ، النظام الحركيّ، الرموزيّة، الإيمان) متحقّقة في المنبر واللطم الحسينيّ؟ ومن خلال الإجابة عنه يتمّ التوجه للبحث عن ما يرتبط بتلك العناصر، كلٌّ على حِدَة.

وظيفة الطقوس

1. بناء النظام النفسيّ والاجتماعيّ للمجتمع الدينيّ سواء جمعته جغرافيا واحدة أم دولة واحدة أم لم تجمعه، فهي التي تبني علاقات هذا النظام النفسيّ حيث تجعل الفرد يشعر بأنه جزء من جماعة كبيرة متراصّة.

2. إذكاء الجانب الروحيّ، وإلهاب المشاعر الدينيّة[26].

3. التجديد وإعادة إحياء الإيمان وتهذيب الشخصيّة.

4. اندماج الفرد في الجماعة[27].

تصنيف الطقوس[28]

هناك طرائق عديدة لتصنيف الطقوس وفق أسس مختلفة ومن زوايا مختلفة ومنها:

أ. تصنيف الطقوس على أساس فرديّ أو جماعيّ، وفي هذا التصنيف تقع شعيرة المنبر واللطم الحسيني ضمن الطقوس الجماعيّة إذ لا بد للمجلس الحسينيّ من خطيب و"مستمعة" ولا يقام موكب اللطم إلا بعدد من اللاطمين.

ب. تصنيف الطقوس على أساس دوريّ (يوميّة، أسبوعيّة، شهريّة..) أو غير دوريّ (الولادة الزواج، الموت)، وقد تكون شعيرة اللطم والمنبر الحسينيّ دوريّة كالمجالس الحسينيّة ومواكب اللطم التي تقام في موسم عاشوراء الذي يصادف رأس السنة الهجريّة، وهي ذكرى مقتل الإمام الحسين وأهل بيته وأصحابه في حادثة كربلاء (61هـ/680 م) وقد تكون غير دوريّة كمجالس "الفاتحة" التي تقام عند الوفاة.

ج. تصنيف الطقوس على أساس علنيّ أو سريّ، وتقع شعيرة المنبر واللطم الحسيني في كلا مساري هذا التصنيف فهي علنيّة في ظروفها الطبيعيّة وهي سريّة في ظروف المنع والملاحقة.

د. تصنيف الطقوس وظيفياً (حسب وظيفتها)، ولشعيرة المنبر واللطم الحسينيّ مقدرة على القيام بوظائف متعددة (دينيّة، اجتماعيّة، ثقافيّة، علميّة، اجتماعيّة، سياسيّة، ..)

4. الأخرويّات (Death) ويدرسها علم Eschatology

يرى علم الأديان أنّ الأخرويات مفردة ضمن المكونات الأساسيّة للدين إضافة للمعتقدات، الأساطير، والطقوس، وإذا ما أسقطنا تلك المكونات على شعيرة المنبر واللطم الحسينيّ نرى بوضوح أنّ شعيرة المنبر واللطم في أحد أبعادها معتقد وفي بُعدها الآخر طقس .. وقد لحق بها ما يمكن وصفه بالأساطير كما سبق، ولكن هل للمنبر واللطم علاقة بالأخرويّات، وإذا كانت هناك ثمّة علاقة .. ما طبيعة تلك العلاقة وما هي ماهيتها؟

المكونات الثانوية

1. الأخلاق والشرائع (Ethics and Jurisprudence)، ويدرسها علم الأخلاق والشريعة (Jurisprudence & Deontology Science & Canonology)

2. السيرة المقدّسة (Holy Biography)، ويدرسها علم السير المقدّسة (Sacred Biography Science)

3. الجماعة (Community)، ويدرسها علم المذاهب والطوائف (Doctrine & Sectology)

4. الباطنيّة (Spirituality & secrets) ويدرسها علم الباطن (Esotrosesim)، وتستبدل الباطنيّة بالروحانيّة والأسرار (Spirituality & secrets) ويدرسها علم الروحانية والتصوّف. (Spiritual & Mysticology)

نظرة علماء الأديان للدراسات الإسلاميّة

يصف علماء الأديان الدراسات الإسلاميّة وغيرها من الأديان؛ بأنها بعيدة عن دائرة البحث العلميّ، وقد يقترب بعضها منه ومن آلياته ومَناهِجه لكنها لا تقع فيه، ويصفها البعض أنّها مجرّد محاولات عفويّة ظهرت على يد باحثين سَعَوا لتكييف الأديان التوحيديّة مع العصر الحديث، وعلى سبيل المثال يرى بعض منظري علم الأديان أنّ بعض الدراسات الإسلاميّة ما هي إلّا دراسات ترتبط بالإسلام؛ ومن يقوم فيها بعمليّة الوصف والتحليل هم باحثون مسلمون مؤمنون من داخل العقل الإسلاميّ في الغالب، ولذلك يغلب عليها الطابع الإيمانيّ[29].

ولم ينجُ من نقد علماء الأديان الموجه تجاه الباحثين في مجال الدراسات الإسلاميّة سوى عالم الأديان الفرنسيّ هنري كوربان (1903- 1978) وهو مستشرق فرنسيّ متخصص في الدراسات الإسلاميّة، وبالتحديد في الإسلام الشيعيّ، وقد اجتمع لفترات متقطعة بالعلامة السيّد محمّد حسين الطباطبائيّ (1904ـ1981)، وبقي كوربان في دائرة البحث حول التراث الروحيّ الإسلاميّ، ولا سيّما الجانب الغيبيّ منه، وسعى لكتابة تاريخ جديد للفلسفة الإسلاميّة واهتمّ بالتصوّف والتشيّع؛ وكان اكتشافه للتراث الشيعيّ نقطة تحول، ولكوربان عدة مؤلفات أبرزها "الشيعة الإثنا عشريّة" وهو جزء من موسوعة تتكون من سبعة أجزاء بعنوان (الإسلام الإيرانيّ)[30].

خاتمة

من خلال هذه المقاربات وما قدمناه من لمحة حول "علم الأديان"، وما تولّد عنها من أسئلة بحثيّة حول شعيرة "المنبر واللطم الحسينيّ" تبدو مؤشرات قدرة أدوات العلم قويّة في الإجابة عن عدد من الأسئلة ـ ليس بالقليل ـ المتعلقة بتلك الشعيرة، وبمقدورها أن تفتح أبواباً متعدّدة للبحث في كل ما ورد من المفردات، وفق منهجيّة بحثيّة ابستمولوجيّة تساعد على فهم النظريّة وإمكانية تطبيقها، بغية الوصول إلى حقائق علميّة، يمكن التأكد من صوابيّتها.   

ـــــــــــــــــــــــ

(1) المنبر الحسينيّ هو: تلاوة مرنّمة وإنشاد الشّعر في حوادث استشهاد آل البيت، أمّا اللطم الحسينيّ فهو: ضربٌ باليد على الصّدر يتزامن مع إنشاد الشّعر الرّثائيّ، وفق إيقاع دوريّ معيّن.
(2) الماجدي، خزعل، علم الأديان، ص49، مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1
(3) المصدر السابق، ص50   
(4) المصدر السابق، ص51،52      
(5) تيلوين، مصطفى، مدخل عام في الانثروبولوجيا، ص22 ،23، دار الفارابي، بيروت، 2011
(6) يمكن مراجعة، كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعية للأديان ص 20، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(7) المصدر السابق، ص 77
(8) كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعيّة للأديان ص 21، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(9) الماجدي، خزعل، علم الأديان ص 443، مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1
(10) كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعية للأديان ص 77، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(11) المصدر السابق، ص 21
(12) كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعيّة للأديان ص 20، المركز القوميّ للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(13) العوّا، عادل، علم الأديان وبنية الفكر الإسلاميّ، ص5 ،6، منشورات عوبدات، بيروت، 1977، ط1
(14) للمزيد يمكن مراجعة: الماجدي، خزعل، علم الأديان ص 335، مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1
(15) الماجدي، خزعل، علم الأديان ص 409، مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1
(16) المصدر السابق، ص28
(17) كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعيّة للأديان ص 100 ،101، 102، المركز القوميّ للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(18) تطرّق الشيخ مرتضى مطهّري في "ملحمة كربلاء، 3 أجزاء" إلى طائفة من المرويّات حول حادثة كربلاء قد يصدق على بعضها أن يكون من الخرافات أو الأساطير، وهناك من يشكل عليه في بعض ما وقف عليه.  
(19) كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعية للأديان ص 155، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(20) الماجدي، خزعل، علم الأديان ص 419، مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1
(21) كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعية للأديان ص 150، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(22) السوّاح فراس، دين الإنسان، ص 55، منشورات علاء الدين، دمشق، 2002م
(23) الماجدي، خزعل، علم الأديان ص 419 ،420 مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1
(24) السيرة أو الفخريّ مصطلحان لمفهوم واحد، وهي تلاوة غير مرنّمة لنصوص نثريّة تحكي حوادث استشهاد أهل البيت (ع)، يصحبها إنشاد للشعر، وبعض الفقرات المرنّمة، تمثل المرحلة الأولى التي تسبق المنبر إذا ما أقيم لمناسبة تخصّ أهل البيت، والفاتحة هي مجالس المنبر التي يُقيمها أهالي الميت بعد دفنه؛ مدة 3 أو 5 أيّام ويستأجرون لها من يتلو القرآن ويرنّم التّصديقة، بالإضافة إلى خطيب حسينيّ، لتقام مجالس التّعزية، وسُمِّيَت بالفاتحة لكثرة تلاوة المعزّين لسورة الفاتحة "أولى سور القرآن" خلال تواجدهم في مكان التّعزية؛ قُبيل المجلس المنبريّ وبعده، وتنوب التصديقة عن الفخريّ في مجالس الفاتحة، وتكون مواضيع نصوصها النثريّة مرتبطة بالوعظ والتذكير بالموت والآخرة والدعوة للتوبة. 
(25) كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعيّة للأديان ص 66، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(26) الماجدي، خزعل، علم الأديان ص 420، مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1  
(27) كلود ريفير، ترجمة أسامة نبيل، الأنثروبولوجيا الاجتماعية للأديان ص 145، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2015، ط1
(28) الماجدي، خزعل، علم الأديان ص 420، 422، مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1
(29) يمكن مراجعة، الماجدي، خزعل، علم الأديان ص 373، مؤمنون بلا حدود، الرباط، 2016، ط1
(30) مراجعة المصدر السابق ص 385 ،386