هذا هو رأي كانط الذي يُعتبر بداهةً من بين أشهر أربعة أو خمسة فلاسفة في تاريخ الغرب الحديث. سوى أنّ الأمر لم يقتصر عليه أو على من وافقوه على مدرسته من بعد، بل ثمّة من يؤيّد هذا الرأي من المعاصرين الذين يجهرون بعدم وجود فلسفةٍ غير غربيّةٍ، وأنّ الموروث الفكريّ لتلك الشعوب إنّما هو محض صدفةٍ تاريخيّة.

من مفارقات فكر ديكارت أنّه كان ناطقًا باسم الجديد ومتمثِّلًا للقديم في الآن عينه. ولـمّا رغب أن يبدأ من جديد، ويشيّد الفلسفة على أساسٍ متينٍ، كانت جذوره عميقةً وراسخةً في التّقليد الفلسفيّ للَّاهوت المسيحيّ. وحقيقة الأمر، أنّ ديكارت لم يكن لينأى قيد أنملةٍ من شريعة الإغريق، وهو يستغرق هموم “الكوجيتو”.

لو كان من مُراجَعةٍ تقويميّة لصورة الغرب الحديث، سواء لجهة رؤيته لذاته أم للآخر، لكانت اللّحظة التاريخيّة الرّاهنة هي الأكثر تناسُباً ومُقتضيات هذه المهمّة. ومن مُعايَنةٍ إجماليّة لتلك الصورة، سنتبيَّن مدى ما وصلتْ إليه النّزعة الاستعلائيّة وإنكار الآخر في التفكير الغربيّ. أكثر من ذلك، فقد نتبيَّن مَشهداً يُرينا ضرباً من عقدة نفس/ حضاريّة بدا شفاؤها أدنى إلى المستحيل.

هذه التأويليّة المتقدّمة حيال الظاهراتيّة لدى هوسرل، لم تجد الأفق الذي يفتح على تحقيق حُلمه الكبير في إخراج العلوم الأوروبيّة من مأزقها الأنطولوجي. وما ذاك إلّا لإصراره على جعل الفينومينولوجيا علماً قائماً بذاته ومستقلاً عن كل المسلَّمات الميتافيزيقيّة. وهذا هو الأمر الذي سيؤدّي به -وبسبب “التقويس” أو “تعليق الحكم”- إلى المكوث مجدّداً في أرض الإغريق.

نَدَر أن سُئِلت الفلسفةُ عن الدّوافع التي جعلتها تميلُ إلى الاعتناء بظواهر الموجودات والإعراض عن الأصل الذي هو علّة إظهارها. قد تكون هذه الندرة عائدةً في الغالب إلى أنّ الفينومينولوجيا لم تكن سوى مركَّبٍ ميتافيزيقيٍّ اتّخذ مكانةً حاكمةً في تاريخ الميتافيزيقا.

متأخراً تساءل الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو عما إذا كانت الحداثة لا تزال تشكل امتداداً لعصر الأنوار، أو أنها أحدثت قطيعة أو انحرافاً عن المبادئ الأساسية للقرن الثامن عشر. وبشيء من المرارة، والسخرية أضاف: «لا أعرف إن كنّا سنصبح راشدين ذات يوم.. أشياء كثيرة في تجربتنا تؤكِّد لنا أن حادث «الأنوار» لم يجعل منّا راشدين، وأننا لم نصبح كذلك بعد»…

لما كانت ظاهرة التصوُّف من المسائل القلقة التي وَسَمَت الاجتماع الإسلامي ابتداء من القرن الثالث الهجري، فإنها غالباً ما أثارت الخلاف والاضطراب الفكري في المجتمعات العربية والإسلامية. ولقد حدث ذلك، حيناً بداعي الغلوِّ والتشدُّد، وأخرى بداعي الإنكار والتكفير، وثالثة بزعم اغترابها عن روح الإسلام و

يستثير الكلام على العرفان السياسي، أو العرفان في مقام السياسة، السؤال حول مشروعية هذا المصطلح المركَّب، والمهمة التي يرادُ له أن يؤدِّيها في الاجتماع الحضاري الإسلامي. وما من ريب فإن قضية كهذه هي من القضايا الإشكالية التي نَدُر تناوُلُها بالبحث المستقل قديماً وحديثاً. سوى أن مقاربتها بالدرس والمعاينة والتحليل،

وفي هذه الحال، يدرك المتعرِّف بأن هذا مثل هذه الأسس تستلزم سَيْريّة نشاط صادقة بالنية والعمل، ومدفوعة بالتبصُّر الخلقي والإيمان الديني في آن. وهو ما تنكشف آثاره من خلال النظر الى الغير بما هو نظير في النوع الانساني، وفهمه بوصفه شريكاً تاماً في بناء الحضارة الإنسانية.

غير أنَّ هذا الفيلسوف كان يقف بإجلال تلقاء شخصيَّته المفارقة. والذين عاينوا كتابات دريدا في متاخماته للعرفان المسيحيِّ لحظوا افتتانه بكتاباته العرفانيَّة رغم نفيه شائعة الوصل مع العرفان، ومع ذلك فقد دعا إلى الاهتمام بالحكاية العرفانيَّة نصَّاً وتجربة معنويَّة.

والجمع بين الميتافيزيقا وعالم الطبيعة البشرية، بوصفها أمراً واحداً متصلاً لا انقطاع فيه، عائد إلى اعتقاد المعلم الثاني بالجمعية الوجودية. أي إلى الإتصال الوثيق بين أمر الخالق ومأمورية المخلوق. وتالياً إلى مبدأ العلِّيَّة الذي يحكم هذا الاتصال. ولهذا المبدأ لدى الفارابي نظر عقلي فلسفي يتحدَّد ويتمازج مع النظر النقلي الديني وما يوافق الوحي.

للمدينة الفاضلة عند الفارابي ما يضاهيها من المدن. وفي هذا بيان الوجه الآخر للحكمة التي أُنشئت مدينته عليها. فبيان حقائق المدن المبنيَّة على الفساد والجهل والفسق وما إليها تسطع أنجُم الفضائل في المدينة الفاضلة. وهكذا تُضادُّ المدينة الفاضلة مدن غير فاضلة