حيدر حبّ الله  [1]
تمهيد
إنّ ممّا لا شَكَّ فيه أنّ العدل مفهومٌ أساس في علم الكلام الإماميّ، وكذلك في التصوُّرات الكلاميّة لأصول الشريعة، وأنّها قائمة على العدل، غير أنّ مقولة العدل بما هي صفة للشريعة تختلف عن مقصديّة العدل؛ إذ نعني بـ «مقصديّة العدل» أنّ العدل يصبح من أصول الاجتهاد، وأنّ من وظائف المجتهد تقعيد أصل العدل بوصفه مرجعاً تُعْرَض عليه الاجتهادات لتصحيحها أو إبطالها، فتتمّ مراقبتها من قِبَله، ويتمّ تحصيل هذا الأصل من العقل تارةً أو من نصوص الكتاب والسنّة تارةً أخرى.
ومعنى ذلك أنّ الفقيه عندما يجتهد فيتوصّل إلى حكمٍ ما نتيجة إطلاقٍ ما، أو عمومٍ ما، أو نتيجة دليلٍ ظنّي معيّن، هل يمكنه أن يعرض نتيجة اجتهاده على العقل أو على الفهم العقلاني العقلائي العامّ؛ لاستنطاقه ـ فيما إذا كان هذا الفهم يعيش في بيئةٍ مؤمنة أو يأخذ بعين الاعتبار القِيَم الإيمانيّة ـ بهدف أخذ حكمه في عدالة النتيجة الاجتهاديّة التي توصَّل إليها الفقيه أو كونها ظلماً، ثم أخذ هذا الفهم أو الحكم العقلي أو العقلائي العُرْفي الميداني لقضيّة العدل والظلم بوصفه أداةً في الاجتهاد تستطيع تقييد الإطلاقات أو تخصيص العمومات أو طرح الأدلّة الظنّية مثلاً، كخبر الواحد، أو لا؟
لا يبدو أنّ لهذه الفكرة حضوراً في التراث الإمامي؛ إذ ثمّة قلقٌ كبير من إمكان أن تفضي إلى الظنّ والرأي والاجتهاد والاستحسان والقياس وغير ذلك من عناصر القلق في الاجتهاد الإماميّ، وتضع أمزجتنا الفكريّة في مواجهةٍ مع الكتاب والسنّة، بما يلوِّثنا بسيِّئة الاجتهاد في مقابل النصّ.

بَيْدَ أنّ مراقبة المشهد منذ أقلّ من قرنٍ من اليوم يؤكِّد لنا أنّ «مقصديّة العدل» بدأت تشهد نموّاً متزايداً نسبيّاً، رغم أنّه ما يزال محدوداً، رُبَما بدأ مع أمثال: الشيخ محمد جواد مغنيّة والشيخ مرتضى المطهَّري، ليصل اليوم إلى أمثال: الشيخ يوسف الصانعي والأستاذ محمد رضا الحكيمي.
بدَوْري هنا لن أقوم باستقصاء عامّ وتفصيلي للمشهد؛ لأنّ المجال لا يسمح بذلك، لكنّني سوف آخذ بعض العيِّنات التي أُريد من خلالها إثبات أنّ تفكيراً من هذا النوع عرفه الشيعة في العصر الحديث، بمَنْ فيهم بعض الفقهاء، وأنّ هؤلاء اختلف تعاطيهم مع هذا التفكير ميدانيّاً؛ فبضعهم ذهب به حتّى النهاية، لينتج عبره فتاوى مختلفة، فيما آخرون طرحوه بشكلٍ نظريّ، ولم نجد انعكاساتٍ واسعةً له في نتائجهم الفقهيّة، بل رُبَما وجدنا مورداً أو اثنين فقط مثلاً.
ثمّة شخصيّاتٌ كثيرة هنا يمكن سرد اسمها، ولو عبر تقديمها إشارات أو إلماحات لفكرةٍ من هذا القبيل، بما يبدو أو يحتمل جدّاً أنها توافق عليها من حيث المبدأ، مثل: الشيخ محمد جواد مغنيّة، والسيد محمد باقر الصدر، والشيخ عبد الهادي الفضلي، والسيد محمد تقي المدرّسي، والسيد روح الله الخميني، والشيخ حسين علي المنتظري، والشيخ محمد مهدي شمس الدين، والسيد محمد حسين فضل الله، والسيد محمد حسن الأمين، والشيخ أبو القاسم عليدوست، وغيرهم. لكنّني سأكتفي بعيِّنات غير هذه، أختارها هنا، وقد بحثتُ في مناسبةٍ أخرى بالتفصيل نظريّات كلّ هذه الشخصيّات التي سأذكرها الآن، والتي لم أذكرها أيضاً.

المطهَّري ومقصد العدل في الشريعة
يبدو الشيخ مرتضى المطهَّري(1979م) واضحاً، في العديد من كتاباته، في انتمائه إلى الخطّ العامّ في الاجتهاد الإماميّ، وهو الخطّ الذي يضع عائقاً أمام العقل في اكتشاف الملاكات. وعلى سبيل المثال: عندما يواجه المطهَّري مقولة بعضهم من أنّه لا بُدَّ لنا اليوم من الحكم بحلِّية لحم الخنزير بعد أن اكتشف العلمُ الحديث المادّة المايكروبيّة فيه، وتمكّن من القضاء عليها…، نجده يعيد الجواب النَّمَطي في الاجتهاد الإمامي، وهو أنّ اكتشاف ضررٍ ما أو علّةٍ ما للحكم لا ينفي وجود علّةٍ أخرى أو ضررٍ آخر يرجع الحكم إليهما، بل يرى المطهَّري أنّ الاجتهاد غير المختمر هو ذلك الاجتهاد الذي باكتشافه علّةً ما ينفي ـ في عجلةٍ من أمره ـ ما عداها!([2]).
إلا أنّ كتاب (بررسي إجمالي مباني اقتصاد إسلامي)، والذي طُبع في إيران بُعَيْد استشهاد المطهَّري، أعطى تصوُّراً مختلفاً. وهو كتابٌ أثار ضجّةً واسعة في حينه، واتُّهم فيها المطهَّري بالترويج للاقتصاد الرأسمالي، ولمقولاتٍ مثيرة جدّاً، حتّى تمّ جمع مختلف نسخ الكتاب في ذلك الوقت وإتلافها جميعاً، عدا القليل المتبقّي، وقيل في حينه: إنّ ذلك كان بتوجيهٍ من الإمام الخميني؛ إمّا معارضةً لما في الكتاب بوصفه مخالفاً لمسلَّمات الدين؛ أو دَرْءاً للفتنة والاضطراب الذي كان مستعراً.

وبصرف النظر عن ذلك، وعلى تقدير صحّة ما في الكتاب؛ إذ بعضهم يناقش في ذلك، يذهب المطهَّري إلى مرجعيّة العدالة،فهو يقول بأنّه ليس كلّ ما جاء به الدين فهو عدلٌ، بل كلّ ما هو عدلٌ فقد جاء به الدين؛ لأنّ العدل يقع في سلسلة علل التشريعات لا معلولاتها. فما وَصَلَنا يُعْرَض على قانون العدالة، فليس هناك عدلٌ إسلامي، بل هناك إسلامٌ عادل.
ويتأسَّف المطهَّري على أنّ قواعد من نوع الوفاء بالعقود جرى الاشتغال عليها كثيراً في الفقه الإسلامي، لكنّ قاعدةً باسم قاعدة العدالة لم يتمّ البناء عليها، رغم النصوص الكثيرة الواردة في هذا الموضوع، معتبراً أنّ ذلك هو السبب في ركود التفكير الاجتماعي عند الفقهاء. إنّه يرى أنّ ثوب الغفلات طال قضيّة العدالة، بينما دوّنت الكثير من المصنَّفات في القواعد الأخرى، مطلقاً مقولة: إنّ العدل والتوحيد ثقافةٌ علويّة، بينما الجبر والتشبيه ثقافةٌ أمويّة.
وبهذا يتوصَّل المطهَّري إلى أنّه لو بُني الفقه على قاعدة العدالة، وتجاوز الذهنيّة الأخباريّة، لأمكننا تدوين فلسفة اجتماعيّة، ولما كنّا نقع في التناقضات والتهافتات التي نقع فيها اليوم([3]).
يبدو المطهَّري واضحاً في أنّه بصدد جعل العدالة مرجعاً فقهيّاً في الاجتهاد، تماماً كجعل قانون الوفاء بالعقود مرجعاً. ورغم أنّ كلمات المطهَّري لا تدخل في مقاربة بحثيّة استدلاليّة على طريقة الاجتهاد الشرعي، لكنّه يحاول أن يوظِّف النصوص وقاعدة تبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد وغيرها من القواعد المعروفة في سبيل تأسيس قاعدة العدالة.
ونقطة الضعف أو النقص هنا أنّ المطهَّري لم يقُمْ بنفسه بتدوين تصنيفٍ يتّصل بهذه القاعدة، وهل حقّاً يمكن لهذه القاعدة أن تولد من رحم النصوص الدينيّة والتراث الفقهيّ الإسلاميّ أو لا؟ فالآخرون يرَوْن أنّ عملية اقتناص قاعدة باسم قاعدة العدالة من الشريعة أمرٌ صعب للغاية.


وبهذا يكون المطهَّري قد عطَّل نشاط العقل النظري في كشف المصالح والمفاسد التي تقف خلف التشريعات الدينيّة، لكنّه لم يعطِّل نشاط العقل العمليّ في تقديم التقويم الأخلاقيّ للسلوك على منطق العدل والظلم. وهناك فرقٌ بين تقويم السلوك بمنطقٍ نظريّ كشفيّ يعرف المصلحة والمفسدة والضرر والنفع، وتقويمه بمنطقٍ أخلاقيّ على أسس الوجدان والعقل العمليّ، ينطلق من قُبْح الفعل ولا أخلاقيّته أو من حُسْنه وأخلاقيّته.
لكنّ الجملة الأخيرة التي نقلناها عن المطهَّري تكشف أنّه كان بصدد إيجاد نوعٍ من الانسجام داخل المنظومة الفقهيّة، وهو انسجامٌ لطالما اعتُبر خيالاً. فالفقه يقوم على تأليف المتفرِّقات وتفريق المؤتلفات، كما يقول الفقهاء والأصوليّون([4]). وبهذا يلتقي المطهَّري مع السيد الصدر وشمس الدين في هَمٍّ واحد، وهو هَمُّ تشكيل النظريّات واللوحات الكلّية المنسجمة داخل الشريعة، الأمر الذي يفرض قاعدةً للانسجام، اعتبرها المطهَّري قاعدة العدالة، فيما لجأ الصدر إلى قاعدة الاستعانة باجتهادات الفقهاء ولو المتوفّين؛ لردم الصدع الذي يمكن أن يصيب الصورة بشيءٍ من اللاانسجام، بينما انتهج شمس الدين سبيل أدلّة التشريع العليا، والتي منها قاعدة العدالة.
السيستاني وخيار الكلّيات الدستوريّة وأصول الشريعة (ومنها: العدل)
رُبَما يبدو إقحام السيد عليّ الحسيني السيستاني (المولود عام 1349هـ/1930م) في موضوع المقاصديّة والتفكير خارج النصّ غريباً لدى بعضٍ، لكنّ المُراجِع لأعماله يجد حضوراً واضحاً لهذه الفكرة في دائرة التنظير هنا وهناك في الحدّ الأدنى، وإنْ لم نلاحظ نوعيّة حضور هذه الأفكار في أعماله الفقهيّة كثيراً، الأمر الذي يحتاج إلى متابعةٍ تفصيليّة في أعماله الفقهيّة؛ للتأمُّل في نوع حضور هذه الأفكار فيها، وتأثيراتها على الفتاوى، لو كان هناك تأثيرٌ.
النقطة المركزية في هذا التوجُّه للسيستاني تبدأ من قضيّة معرفة المعنى المراد من مخالفة القرآن وموافقته، ورُبَما تنتهي بفكرة الأحكام الولائيّة وجوهر منطقة الفراغ.
فعند تعرُّضه في مباحث الحجج والتعارض لقضيّة أخبار الطرح (طرح الحديث المخالف للكتاب) يفسِّر السيستاني معنى الموافقة والمخالفة للكتاب ـ متوافقاً مع أمثال: الصدر وفضل الله وغيرهما ـ بأنّ المراد منها «الموافقة من حيث الهَدَف والروح»، إلى جانب الموافقة في الأسلوب، بأن يكون الخبر واقعاً في سياق الامتداد للأصول والأهداف المقرَّرة في الكتاب الكريم، وليس المراد من الموافقة أو وجود الشاهد أن يكون ثمّة إطلاق أو عموم على وفق الخبر.
ويعتبر السيستاني أنّ هذا المنهج في فَهْم الروايات والتشريع كان يميل إليه بعض القدماء، من أمثال: يونس بن عبد الرحمن وابن الجُنَيْد، وهو يقوم على النقد المضموني للنصوص.
 

ويفهم السيد السيستاني هذه القضيّة ضمن مقاربة عقلانيّة تاريخيّة. فهو يرى أنّ العقلاء بطبيعتهم عندما يحدثون ثورات فكريّة اجتماعيّة فهم لا يغيِّرون القوانين الجزئيّة، بل ينطلقون من تغيير الرؤى والأفكار الكلّية في المجتمع؛ ليتحوّل ذلك إلى وضع دستورٍ جديد للبلاد، فتكون الأهداف التي انطلقت الثورة لأجلها بمثابة أصولٍ، تصاغ القوانين على وفقها لاحقاً أو تتحوَّل هي إلى قوانين.
إنّ الأصول القرآنيّة تنطلق من البُعْد الفلسفي لوجود العالم والمبدأ والمعاد وفلسفة وجود الإنسان، وتحكمها قواعد العلاقات الكلّية البشريّة، التي تتمثَّل ـ من وجهة نظر السيستاني ـ في بعض الآيات الكريمة، ومنها: آيات العدل، مثل: قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ (النحل: 90)، ومبدأ الحكم بالقسط في قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللهَ كَانَ سَمِيعاً بَصِيراً﴾ (النساء: 58)، وكذلك آيات نفي العُسْر والحَرَج، وآيات المساواة والكرامة الإنسانيّة… فسلسلة الأصول هذه تجعل الإسلام مبيِّناً لدينٍ فطري يعبّر عنه اليوم بالقانون الطبيعي، وعبر هذا القانون الكلّي تنبثق عند السيستاني التشريعات الجزئيّة.
كما أنّ السيستاني يفسِّر تحليل الحرام وتحريم الحلال الوارد في بعض النصوص بأنّ المراد منه ما ناقض الأهداف والمبادئ وهَدَمها؛ فالشريعة جاءت بسياسة وضع معالم وهدم معالم سابقة، وكلُّ ما يناقض هذه السياسة البنائيّة والهَدْميّة فهو تحليلُ الحرام وتحريمُ الحلال.


وربطاً بين مفهوم روح الشريعة وكلّياتها الدستوريّة والأهدافيّة وبين نظريّة منطقة الفراغ يفهم السيستاني أنّ سياسة وليّ الأمر في منطقة الفراغ هي تحقيق المبادئ العامّة والمقاصد الشرعيّة وروح الشريعة.
ويضع السيستاني تفاصيل التشريعات القرآنيّة، ثمّ تشريعات السنّة النبويّة وسنّة أهل البيت، في إطار سلسلة حلقاتٍ متواصلة تتفرَّع بعضها عن بعض، وتنطلق من تلك الكلّيات. فليست شيئاً جديداً، بل هي تفصيل تلك الكلّيات الدستوريّة العامّة. فالقوانين تتبع الدستور، وليس العكس. وهو يؤكِّد دَوْماً على مقاصد الرسول؛ وذلك بإثارته كثيراً في مواضع متفرِّقة من كتبه التمييز بين الشخصيّة التبليغيّة للنبيّ والإمام والشخصيّة الولائيّة التي تشرِّع القوانين في دائرة الفراغ، التي لا يراها مناقضةً لشمول الشريعة([5]).
وفي نصٍّ يلفت انتباهنا لقاعدة العَدْل هنا يقول السيستاني: «إنّ قاعدة العدل من أعظم قواعد الفقه، وإنْ لم تكن معنونةً في أبوابه كسائر القواعد. ويستدلّ لها من الكتاب بقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ﴾، ولا رَيْبَ أنّ من العدل أن تكون مؤونة المملوك على مالكه، ومن البَغْي أن تحمل مؤونته على غير مالكه. والظاهر أنّه لا ينبغي الإشكال في أصل القاعدة كما دلّت عليه الآيات الشريفة، كقوله: ﴿وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ﴾، وقوله تعالى: ﴿وَأُمِرْتُ لأَعْدِلَ بَيْنَكُمْ﴾، إلا أنّ البحث يقع في أساسه وضابطه الكلّي، وقد أوضحنا بعض القول فيه في بعض المباحث الأصوليّة»([6]).

ــــــــــــــــ
([1]) نشر هذا المقال ـ بوصفه كلمة التحرير ـ في العدد 54، من مجلّة نصوص معاصرة، في بيروت، لبنان، ربيع عام 2019م.
([2]) انظر: المطهَّري، مجموعة آثار 21: 73 ـ 77.
([3]) انظر: المطهَّري، بررسي إجمالي مباني اقتصاد إسلامي: 14 ـ 27، 152 ـ 154، 157؛ إسلام ومقتضيات زمان: 139.
([4]) انظر ـ على سبيل المثال ـ: الفصول الغرويّة: 284؛ اللاري، التعليقة على المكاسب 2: 395.
([5]) انظر: السيستاني، مباحث الحجج: 23 ـ 31؛ تعارض الأخبار واختلاف الحديث: 472 ـ 483.
([6]) السيستاني، قاعدة لا ضرر ولا ضرار: 325.